Traçamos, desta maneira, nestes dois últimos capítulos, o quadro dos requisitos próximos de uma educação cujo objetivo final é a contemplação. Estes requisitos consistem no cultivo da inteligência pelas ciências que envolvem maior grau de abstração e no aperfeiçoamento da virtude pela ciência moral. Ambas estas coisas convergem para a metafísica, da qual se origina a contemplação.

Pode-se chamar esta parte final da educação humana de pedagogia consciente, na medida em que neste estágio o aluno já deveria ter consciência do objetivo desta educação e buscá-lo ele mesmo por iniciativa própria. Esta fase da educação pode ainda ser chamada de consciente por oposição à fase anterior, de que se tratará no próximo capítulo, em que se examinam requisitos mais remotos da educação para a sabedoria em que não se requer do aluno uma compreensão e aceitação mais clara do fim último da educação que recebe.

Entre os requisitos próximos da educação para a sabedoria, existe, porém, ainda um outro, que cabe ser examinado à luz do que se disse a respeito da deleitabilidade da contemplação. Pois haveria quem, tendo ouvido falar das dificuldades a serem superadas para se alcançar a perfeita contemplação, juntamente com a sua máxima deleitabilidade quando alcançada, e considerando que esta fase final da educação para a sabedoria pressupõe a consciência do aluno sobre os seus fins últimos, poderia julgar que nesta mesma suprema deleitabilidade da vida contemplativa estaria o grande motor capaz de fazer o homem tomar a iniciativa de vencer os obstáculos necessários para alcançá-la. Talvez houvesse até quem, ouvindo falar coisas tão belas sobre a vida contemplativa, já percebesse em si uma disposição para interessar-se pelo assunto e iniciar uma caminhada própria.

Deve-se dizer, porém, que com motivações como estas dificilmente tais pessoas chegarão aos objetivos que pretendem. Levanta-se deste modo a questão de que tipo de motivação a vida contemplativa exige da parte do homem para que ele possa alcançar o objetivo de seus esforços. Esta correta motivação é o primeiro dos requisitos imediatos da educação para a sabedoria.

De fato, se a contemplação é, conforme mostramos, o fim último da natureza humana, para que haja esperança fundada de ser alcançada deve ser desejada de um modo condizente ao fim último da natureza humana.

Ora, conforme os ensinamentos de S. Tomás de Aquino, nenhuma forma de prazer, nem mesmo o prazer da inteligência, pode ser o fim último do homem. Aspirar à vida contemplativa, portanto, tendo como motor o desejo dela própria sob a razão do prazer é algo que vai contra a natureza humana; a natureza humana não é capaz de desejar nenhuma forma de prazer como seu fim último; ainda que o faça, haverá um momento em que ela haverá de perceber que este objetivo não é capaz de satisfazê-la plenamente, chegado o qual desistirá do que pretendia e partirá em de busca outras metas para a sua vida.

Segundo Tomás de Aquino, portanto, nenhum prazer, qualquer que seja ele, fosse até mesmo o prazer da contemplação, pode ser o objetivo último da vida do homem.

De fato, o prazer, ou a deleitação, é o repouso de uma faculdade apetitiva em um bem alcançado. Ora, se alguma deleitação pudesse ser fim último do homem, seria algo apetecível por si mesmo, porque a causa da deleitação é a posse do bem (59). A deleitação, portanto, supõe uma ordenação prévia do apetite ao bem que causa a deleitação; como ela própria não é mais do que uma disposição ou repouso deste apetite, ela também, enquanto tal, se ordena ao bem que é causa de si mesma. Ora, o fim último não se pode ordenar a outro,mas tudo se ordena a ele; fica claro, assim, que nenhuma deleitação, por mais elevada e sublime que seja, pode ser o fim último do homem.

A veracidade desta doutrina, diz ainda Tomás, pode-se ver na própria ordem da natureza:

"A reta ordem das coisas",

diz Tomás,

"convém com a ordem da natureza, porque as coisas naturais se ordenam ao seu fim sem erro. Ora, nas coisas da natureza a deleitação se dá por causa da operação, e não vice-versa. Vemos, de fato, que a natureza colocou deleitações naquelas operações dos animais que são manifestamente ordenadas a fins necessários, como no uso dos alimentos, que se ordenam à conservação do indivíduo, e no uso do venéreo, que se ordena à conservação da espécie, pois se não houvesse tais deleitações, os animais se absteriam de tais usos. Vê-se, portanto, que na natureza nenhuma deleitação é fim último. Ademais, a deleitação nada mais é do que o repouso da vontade em algum bem conveniente, assim como o desejo é a inclinação da vontade em algum bem a ser alcançado. Assim como o homem pela vontade é inclinado ao fim e repousa nele, assim os corpos naturais possuem inclinação natural aos seus fins próprios, os quais se aquietam quando alcançam tais fins. Ora, não se pode dizer que o fim dos corpos naturais seja o próprio repouso das inclinações que os movem; se a natureza tencionasse de modo principal o próprio repouso das inclinações, já não daria as mesmas inclinações; dá, entretanto, tais inclinações para que por elas os corpos alcancem o fim que ela pretende, alcançado o qual como a um fim, segue-se o repouso da inclinação. Assim, este repouso não é um fim, mas algo concomitante ao fim. Nem portanto a deleitação é um fim, mas algo que é concomitante ao fim" (60).

De argumentos como estes pode-se concluir que o homem que fosse motivado em sua busca pela sabedoria pelo prazer que esta poderia lhe proporcionar não poderia ter a constância necessária para concluir este empreendimento. Tal prazer não poderia ser o seu fim último e, deste modo, assim que de alguma maneira ele se apercebesse disso, acabaria por voltar- se para outros objetivos.

Prazer algum pode ter força suficiente para ser a motivação condutora do homem à vida contemplativa que viemos descrevendo neste trabalho. Como a contemplação é o fim último conveniente à natureza do homem, somente pode ser motivação suficiente para um empreendimento deste porte aquilo que, por sua natureza, seja a maior de todas as forças que possa atuar sobre o homem.

Mas, além desta, existe ainda uma outra razão para que isto seja assim.

As pessoas que partem em busca da sabedoria, no início de suas buscas contam de modo fundamental com o auxílio de sua própria motivação inicial. Ora, a sabedoria é uma forma superior de conhecimento que pré-exige, por natureza, uma ordenação completa de todo conhecimento possível; ordenar, porém, é um ato da razão, e não da vontade; nenhum prazer,portanto, será capaz de provocar uma ordenação do conhecimento capaz de gradativamente conduzir à sabedoria. Somente uma motivação de natureza intelectiva será capaz de detonar os movimentos da alma que irão formar o homem sábio.

São motivações desta natureza que observamos na vida daqueles que se tornaram sábios. Já comentamos nas notas biográficas do capítulo primeiro deste trabalho como Tomás de Aquino, quando contava entre 10 e 14 anos e era aluno oblato no Mosteiro Beneditino de Monte Cassino, foi visto diversas vezes perguntando aos seus mestres:

"O que é Deus?",

e não se contentar com as respostas que lhe davam, pois quem se contenta com a resposta não a repete diversas vezes, e na biografia original de Pedro Calo lemos que o jovem, nesta época,

"perguntava ansiosa e freqüentemente ao seu mestre o que é Deus" (61).

De fato, perguntas como estas não podem ser respondidas com uma simples frase; mas sucede às vezes que algumas pessoas, não importa qual seja a resposta que se lhes dê, percebem que há algo de mais profundo por trás delas; pressentem que há, por trás delas, um universo, algo tão grande que lhes chama poderosamente a atenção de algo dentro deles que as demais coisas não conseguem despertar, daí provindo o fato de repetirem a pergunta tão ansiosamente, segundo o dizer de Pedro Calo. Porém, não obstante pressentirem a profundidade de tais perguntas, no início tais pessoas ainda não são capazes de compreender que uma questão colocada nestes termos não pode ser respondida com uma sentença de poucas palavras, qualquer que seja o modo de respondê-las; daí o fato de a repetirem tantas vezes a tantas pessoas diversas quantas forem as que supõem que sejam capazes de respondê-las. Mas ainda que encontrassem quem fosse capaz de respondê-las, a resposta não lhes satisfaria, pois, de fato, perguntas como estas são de natureza tal que só podem ser respondidas ordenando a elas o conhecimento de todas as coisas, e é isto que as pessoas que as fazem como que já antevêem nelas. Assim, quando S. Tomás não se contentava com as respostas corretas que seus mestres lhe davam, isto não era mais do que um indício de que, de um modo ainda confuso, ele tinha percebido nesta pergunta a própria natureza da verdade, e era esta apreensão da verdade contida nesta pergunta que pode-se dizer ter sido, até o fim de sua vida, o motor de sua busca pela sabedoria.

Não é outra coisa que transparece no relato de sua vida que nos deixou Guilherme de Tocco:

"Quando, ainda criança, começou a ser educado no mosteiro sob a disciplina de um mestre, foi indício certo de seu aproveitamento futuro que de um modo admirável, como que conduzido por um instinto divino, tivesse começado a perguntar-se a respeito de Deus mais madura e ansiosamente do que todos os demais" (62).

No capítulo III deste trabalho tivemos a oportunidade de citar outro exemplo de como isto ocorre; a pergunta era outra, mas novamente tratava-se de uma questão que só podia ser respondida pela própria ordenação total do cosmos. Estamos nos referindo ao caso de Raissa Maritain, quando, ao procurar a Universidade de Paris, ela diz que buscava nesta instituição

"aqueles professores que, sem que eu os interrogasse, vão certamente responder todas as minhas perguntas, dar-me uma visão ordenada do universo, pôr todas as coisas no seu verdadeiro lugar, depois do que saberei, eu também, qual é o meu lugar neste mundo e se posso ou não aceitar a vida que não escolhi. O que me move não é a curiosidade, não estou ávida de saber uma coisa qualquer, ainda menos de saber tudo. Só procuro verdadeiramente aquilo de que preciso para justificar a existência, aquilo que me parece necessário para que a vida humana não seja absurda e cruel. Procuro a luz da certeza, uma regra de vida fundada numa verdade sem falhas" (63).

É somente uma disposição como esta, fundamentada na percepção inicial de que tal pergunta tem realmente resposta, e não o prazer da busca, que pode conduzir o homem à contemplação de que viemos tratando neste trabalho.

Foi este o caso também da vida e da obra de São João da Cruz. Ainda jovem, consta ter ele começado a se preocupar em perguntar-se, de um modo que lembra muito a atitude de Tomás de Aquino, o que é a contemplação. Alguma coisa neste assunto lhe chamou a atenção de um modo muito especial; João percebeu que por trás dele havia algo de uma profundidade tão extraordinária que qualquer outro objetivo sério para a sua vida seria uma brincadeira perto daquele; ele não era capaz de explicar ao certo o que era, mas era evidente que aquilo estava ali. De fato, esta é outra daquelas perguntas atrás das quais se esconde um universo, e foi ela que permitiu a João da Cruz proceder àquela tão extraordinária ordenação do conhecimento tão evidente em sua obra e que leva a marca inconfundível dessa sua pergunta inicial. Na melhor e mais bem documentada biografia de São João da Cruz pode-se ler o seguinte a respeito de sua juventude:

"Consta que por aqueles dias, (isto é, quando se preparava para iniciar o seu curso de Teologia), frei João começou a se preocupar com o problema místico. José de Jesus Maria, que se informou com os condiscípulos do próprio frei João, fala do estudo especial que ele iniciou sobre os autores místicos, particularmente de São Dionísio e de São Gregório. Interessa-lhe determinar a natureza da contemplação" (64).

Um outro exemplo de uma pergunta como estas, na qual se esconde o mistério de todas as coisas e que, para respondê-la, é necessário uma ordenação ou uma reordenação de todo o conhecimento, é a seguinte:

"O que é o Evangelho?"

Pois, senão por uma quantidade quase inumerável de outras razões, no Evangelho encontra-se a seguinte promessa de Cristo:

"Se permanecerdes nas minhas palavras, sereis verdadeiramente meus discípulos; e conhecereis a verdade, e a verdade vos tornará livres".

Jo. 8, 31-32

Portanto, o Evangelho promete àqueles que o seguem o conhecimento da verdade; o que significa que, a menos que se julgue que o Evangelho seja uma brincadeira, deve-se concluir que a própria natureza da verdade está escondida na pergunta sobre o Evangelho.

Modernamente nas Universidades e entre aqueles que se dedicam às ciências não se fazem perguntas como estas que exigem uma pré ordenação de todo conhecimento e que, por causa disso mesmo, conduzem à contemplação.

Os homens de ciência que mais têm afinidade para com estas disposições capazes de levar o homem à sabedoria provavelmente são os físicos teóricos, como aqueles que se dedicam ao estudo da relatividade e à busca da teoria do campo unificado. Entretanto, apesar do modo como estas questões são colocadas entre os físicos teóricos terem muito do que faz lembrar as disposições iniciais do homem sábio, trata-se de uma semelhança limitada e apenas sob alguns aspectos. O modo como os físicos e outros cientistas têm colocado estas questões é tal que já de partida restringem as possibilidades da resposta, e isto ocorre por duas razões.

A primeira razão está em que, direta ou indiretamente, os físicos não estão dispostos a aceitar senão aquilo que possa ser verificado pelo método experimental. Ora, isto significa negar o caráter inteligível do cosmos, pois os instrumentos de laboratório responsáveis pela experimentalização não são mais do que um prolongamento da vida sensorial do homem.

Uma atitude semelhante a esta é a de descartar todo conhecimento que não possa ser expresso em números, ou pelo menos forçar todo conhecimento a ser expresso matematicamente. Ora, os números não ultrapassam nas coisas o nível da quantidade, que é uma característica material; um conhecimento de objetos puramente inteligíveis, portanto, não pode ser enquadrado nem na categoria da experimentalização nem na categoria da expressão matemática por uma questão de exigência intrínseca. Quando os homens de ciência pretendem, por causa disso, que as respostas às suas indagações se enquadrem ao critério da verificação por um experimento de laboratório ou ao critério da quantização matemática estão com isso automaticamente impedindo que suas perguntas os conduzam àquele conhecimento que a filosofia denomina de sabedoria, que transcende inteiramente o nível sensorial e da quantificação numérica.

Expressa-se muito bem a este respeito L. J. Lauand em seu livro sobre a filosofia da educação de Josef Pieper:

"É importante destacar a diferença entre ciência e cientificismo: cientificismo é uma posição filosófica, e não científica, que considera válido somente o conhecimento científico. Há uma sentença do físico Lord Kelvin que resume em si o cientificismo: `Todo conhecimento que não pode ser expresso em números é de qualidade pobre e insatisfatório'. A ciência e a técnica, hoje, deslumbram tanto que quase não se questiona uma mentalidade como a representada por uma posição como esta. Aplicando à sentença de Lord Kelvin, e ao cientificismo em geral, o seu próprio critério de avaliação, resulta que também ela, e o cientificismo em geral, é de qualidade pobre e insatisfatória, pois tal sentença não se deixa expressar em números. Pieper investe contra as filosofias que pretendem que o único conhecimento com sentido e conteúdo seja o que se possa expressar em enunciados protocolares. Ele afirma que só podemos expressar protocolar ou numericamente realidades de menor importância" (65).

Mas temos ainda, além desta, outra razão pela qual as questões levantadas pelos físicos, não obstante a sua semelhança com as perguntas que se fazem os sábios, não podem conduzi-los à sabedoria. É que os físicos delimitam previamente o campo em que se dispõem a buscar suas respostas à própria área da Física. À primeira vista pode parecer natural que tenha que ser assim; dentro da metodologia de cada ciência particular esta atitude pode ser até justificável. Porém o fato é que, justificável ou não, não deixa de ser verdade que, ao mesmo tempo, uma atitude como esta não pode conduzir à sabedoria, nem à contemplação. O sábio não põe limites à sua busca; ao contrário, ele tem que estar aberto para a totalidade do conhecimento seja qual for o campo de origem da pergunta que tenha sido o seu ponto de partida. Ainda segundo L. J. Lauand,

"em filosofia os objetos não devem ser analizados de um ponto de vista limitado como nas ciências, mas deve perguntar-se pela totalidade. Decorre desta linha de pensamento uma distinção extremamente importante que Pieper estabelece sobre os diferentes critérios de rigor e os diferentes modos de "ser crítico" que vigem para o conhecimento. Há, claramente, duas formas de ser crítico. Há uma forma muito especial de `ser crítico', diferente da atitude crítica que, legitimamente, vige no âmbito da ciência. Para o cientista, quer dizer, para aquele que procura uma resposta exata para uma determinada questão particular, ser crítico significa não admitir como válido nada que não tenha sido comprovado, não deixar passar nada. Mas para aquele que indaga pelas conexões totais, pelo último significado do mundo e da existência, ser crítico é algo de fundamentalmente diferente, a saber, significa ocupar-se, com a máxima vigilância, que do todo do real e do verdadeiro nada lhe escape" (66).

Ora, uma pessoa animada com disposições tais como as que são aqui descritas, que, sem preconceitos, se abre para a totalidade, é alguém que em sua busca está sendo movido pela própria verdade, não pelo prazer. Uma pessoa assim não se dará por satisfeita com uma verdade qualquer; ela como que apreendeu por antecipação a natureza de uma verdade que é capaz de justificar todas as demais verdades, uma verdade que não pode ser objeto de método experimental, mas apenas de contemplação do intelecto.

Esta percepção inicial da natureza da verdade não é tudo para se alcançar a vida contemplativa; a realização do bem diz o Comentário ao IIIº da Ética, exige a concorrência de muitas causas; mas para a realização do mal é suficiente a falha de apenas uma delas. Entretanto, é correto dizer que, sem a força desta verdade não é possível possuir-se a motivação que é necessária para se conduzir o homem à contemplação com a perseverança que se requer para fundar uma esperança de êxito.

As conseqüências pedagógicas do que acaba de ser exposto são bastante claras. Nenhuma verdade, nem mesmo a verdade, pode mover o homem se não for, de alguma maneira, apreendida pela inteligência. A perseverança necessária no trabalho do desenvolvimento da inteligência e da virtude na fase intencional da educação para a contemplação, portanto, é uma disposição da vontade que supõe uma apreensão inicial, ainda que imperfeita, da própria verdade. Esta apreensão pode provir das origens mais diversas; pode ter sua origem na percepção da ordem do cosmos ou da natureza da alma humana; pode provir de um estudo dos textos dos filósofos gregos, ou da reflexão sobre os livros das Sagradas Escrituras; supõe, por sua vez, na maioria dos casos, a fase não intencional da educação que a precede, na qual se inclui uma razoável vida das virtudes mas em que o aluno ainda não tem uma percepção clara do problema do fim último do homem. Esta primeira apreensão da verdade é necessária também por se constituir naquilo em torno do qual se ordenará a experiência e o conhecimento adquiridos que irão preparar a natureza intelectiva para a virtude da sabedoria. O simples prazer ou o desejo baseado na apreensão de um aspecto secundário da sabedoria não seria motivação suficiente para produzir a perseverança necessária para semelhante trabalho por não condizer com sua natureza de fim último; muito menos seria capaz de conduzir o trabalho de ordenação do conhecimento e da experiência que a sabedoria exige.

Disto tudo se segue que é exigência da educação para a Sabedoria que na sua fase intencional o professor, ou quem faz as suas vezes, seja capaz de despertar no aluno esta apreensão inicial da verdade, sem a qual se torna impossível o próprio trabalho pedagógico. Temos com isto que a própria verdade é o caminho que conduz à verdade, e nela, por sua vez, consiste a vida mais profunda do homem. O professor que procura despertar no aluno esta apreensão inicial da verdade faz com que o aluno passe a ser conduzido pela maior de todas as forças que pode agir sobre o homem.

S. Tomás afirma explicitamente que a verdade é a maior de todas as forças que podem agir sobre o homem e, neste sentido, a mais apta para conduzi-lo ao seu fim último. Ele fêz tal afirmação sobre a força da verdade certa vez, durante um exercício acadêmico que costumava ser realizado pelas universidades medievais duas vezes ao ano, na época da Páscoa e do Natal.

Sob a coordenação de um moderador, um mestre deveria responder às questões propostas pelos alunos, que poderiam partir de quem quer que fosse e versar sobre qualquer tema de Teologia, filosofia ou ciências afins, em qualquer ordem. Daí o nome de Quaestiones Quodlibetales que tal exercício recebia, pois Quodlibet em latim significa qualquer que seja. As Quodlibetales em que participou Tomás de Aquino tornaram-se famosas; eram anotadas e posteriormente foram reunidas em uma obra com este nome. Ainda vivo Tomás de Aquino, códices manuscritos das questões quodlibetales em que ele participou se espalharam pelas bibliotecas da Europa.

Ora, sucedeu que em uma destas quodlibetales levantou-se um aluno e perguntou a Tomás o seguinte:

"Mestre, o que é mais forte: o rei, a verdade, o vinho, ou as mulheres? Pois no IIIº Livro de Esdras, (um apócrifo do Velho Testamento), está escrito: `Não é grande a verdade, e mais forte do que tudo?' No entanto, o vinho altera completamente o homem, e o rei consegue obrigá-lo a expor-se até ao perigo de morte, que é, entre todas as coisas, o que há de mais difícil. E as mulheres, então? Pois estas conseguem dominar até os reis" (67).

À primeira vista, uma pergunta como esta parece mais uma brincadeira do que algo para ser levado a sério. Mas, a julgar pelo que a História nos reporta sobre Tomás de Aquino, em vez de tomá-la por brincadeira, logo de partida ele deve ter-se surpreendido pela seriedade com que lhe pareceu ter sido formulada a questão.

Respondeu, então, o seguinte:

"Nesta questão que nos é proposta pelos jovens deve-se considerar primeiro que estas quatro coisas, isto é, o vinho, o rei, as mulheres e a verdade, não são comparáveis segundo si mesmas, pois não são todas de um único gênero. Todavia, poderemos compará-las se as considerarmos segundo sua concorrência sobre um mesmo efeito, isto é, o coração do homem. Consideremos no homem, em primeiro lugar, o apetite concupiscível, relacionado com o desejo venéreo. Sobre ele, enquanto tal, age a mulher. Segundo um determinado aspecto, portanto, na medida em que age sobre o concupiscível, a mulher é a maior força que existe sobre o homem. Consideremos porém, em segundo lugar, o apetite irascível, relacionado com o temor da morte. Sobre ele, enquanto tal, age o rei, através de seu exército. Segundo um determinado aspecto, portanto, na medida em que age sobre o irascível, o rei é a maior força que existe sobre o homem. Consideremos, em terceiro lugar, a imaginação. Sobre ela age, enquanto tal, o vinho, pelo seu efeito embriagante. Segundo um determinado aspecto, portanto, na medida em que age sobre a imaginação, o vinho é a maior força que existe sobre o homem. Consideremos, em quarto lugar, a potência intelectiva, cujo bem, enquanto tal, é a verdade. Segundo um determinado aspecto, isto é, na medida em que é o bem e a perfeição da inteligência, a verdade é a maior força que existe sobre o homem. Considerando, porém, que o homem é por natureza um animal racional, em que todas as potências se ordenam a uma submissão à inteligência, as corporais se submetendo às animais e estas às intelectuais, deve-se dizer que, não sob um determinado aspecto, mas simplesmente falando, a verdade é a maior força que existe sobre o homem" (68).

Cumpre notar que esta resposta de Tomás, no seu texto original, nos foi transmitida de um modo visivelmente resumido e truncado em algumas partes. Tomamos por isto a liberdade de melhorar a redação do texto original com o necessário respeito ao conteúdo e à intenção do autor. De qualquer maneira, porém, pode-se ver como nesta Quodlibet Tomás afirmou explicitamente ser a verdade a maior força que pode agir sobre o homem; mas ainda que não houvesse este texto, a mesma coisa poderia ter-se depreendido de passagens como a seguinte, em que Tomás diz que a verdade é o fim último do homem, de onde se infere ser a verdade para o homem o motor de todos os motores, assim como a causa final é dita ser a causa que move as demais causas:

"Se, portanto, a felicidade última do homem não consiste nas coisas exteriores que são ditas bens da riqueza, nem nos bens do corpo, nem nos bens da alma quanto à parte sensitiva, nem nos bens da alma quanto à parte intelectiva segundo os atos das virtudes morais, nem segundo os atos das virtudes intelectuais que dizem respeito às ações, como são a arte e a prudência, resta-nos dever afirmar que a felicidade última do homem não pode estar senão na contemplação da verdade" (69),

o que é a mesma coisa que dizer simplesmente a verdade, pois a verdade, no seu sentido mais pleno, não pode ser alcançada pelo homem senão pela contemplação.